Магијски смех

Магијски смех је обредни феномен везан за погребни ритуал.


1. Етнолошка обрада

1. Основни текст
2. Литература


Основни текст

Магијски смех је обредни феномен везан за погребни ритуал.

Oсобен je за српску, али и за многе друге културе. Најстудиозиније разумевање и интерпретацију овог феномена у српској, али и широј, транскултурној перспективи дао је В. Чајкановић. Реч је о појави у оквиру погребног ритуала, пре свега везаној за бдење и даће, а у прошлости нарочито за погребе младих људи, када се, потпуно неочекивано, нелогично и без емотивне оправданости, појављивао смех. У условима смрти и табуа који смрт окружује, смех о коме говоримо, како тврди Чајкановић, може бити искључиво оправдан функцијом коју добија у ритуалу. Полазећи од становишта да је обреде могуће анализирати уз помоћ фолклорног материјала, будући да оба чувају окамењене слојеве веровања и значења различита по старини, Чајкановић почиње анализу цитатом из народне песме Смрт цара Уроша. Млади Урош одлази са ујаком Вукашином у лов, да би на овом походу страдао управо од руке властитог ујака, који га је отровао и сахранио испод високе јеле. Ово је Урошева мајка сазнала од једног калуђера:

„Бог т’ убио, Урошева мајко,

Ако њега сузама полијеш,

Ти се на њег’ гроктом насмејавај.“

Да би објаснио овај необични смех, Чајкановић залази у област упоредне религије, и то директно у грчку старину у којој се први пут појављује израз сардонични смех, који се и данас користи у многим језицима, па и у српском. Иако ова фраза још од грчке антике и Хомера подразумева смех који је ироничан, Чајкановић упућује на другачије порекло израза. Реч је о старом сардинијском обичају према коме су људе, за које су проценили да су достигли лепу старост, постављали на ивицу гроба и убијали цепаницом. Према Тимејевој схолији за Платона ово је био чин којим су синови убијали своје родитеље, који су се смрти радовали, умирући у смеху и задовољни. Чајкановић наводи и друге примере у којима је убиство, тј. смрт, праћена смехом, попут жртвовања деце у Картагини и у Мисирији. Занимљиво је да сличне примере, управо полазећи од сардонијског смеха, наводи и В. Проп, изводећи исти закључак као и Чајкановић. И он закључује да се никако не ради о смеху који је подругљив, како се често тумачи, већ је то смех који је животворан, тј. везан за смрт која се трансформише у живот. Тезу Чајкановић разрађује до детаља, узевши у обзир више примера убијања деце и старих људи од Пропа. У Риму је нпр. постојала фраза sexagenarii de pontes која значи ‘шездесетогодишњаци које гурају са моста’, која је упућивала на ритуално убијање шездесетогодишњака. Плиније Старији наводи да је у галским и британским провинцијама било веома часно убити старе људе, чак и појести их, а Страбон помиње сличан обичај на острву Кеос. Управо ови примери наводе Чајкановића на закључак да је лапот у српској традицији заиста постојао. Оно што је значајно и иде у прилог Чајкановићевој тврдњи је да су стари људи били веома поштовани и да су сходно томе имали много привилегија и части. У том смислу ова ритуална убиства никако нису могла имати економски мотив, како тврде неки аутори, већ је њихова функција морала имати везе са некадашњим системом веровања у коме је сваки ритуални чин имао смисао за заједницу или појединца. Наиме, на основу веровања да су покојници у загробном животу задржавали облик и снагу какву су имали у тренутку смрти, убијање стараца пре него што би наступила потпуна слабост и болест обезбеђивала би још увек моћне и снажне заштитнике у култу мртвих. У том смислу, смех који се јављао у контексту ових ритуалних убистава био је знак доброг расположења жртве, а то је неопходан услов за успех ритуалног жртвовања. Поред тога, тврди Чајкановић, смех је најснажнија манифестација живота и ко у онострано уђе насмејан, такав ће и остати, стекавши на тај начин бесмртност.

То је, дакле, смех који се и данас може чути на даћама на гробљу (које су често, мада не нужно, сведене на послуживање ракије и жита), или пре сахране, када људи дођу да изјаве најбилижима саучешће, што се и даље зове бдење, иако не укључује чување покојника нити нужно присуство током целе ноћи. Једење и пијење у завршном делу погребног обреда, према М. Бахтину, део су процеса у коме се бришу и нестају границе између тела и света који га окружује. Тело тријумфује над светом и слави победу, па гозба на којој се једе и пије не може бити тужна. Ово је тријумф живота над смрћу у коме победничко тело конзумира свет и обнавља се. Обичај испијања и конзумирања хране након сахране, праћен смехом, данас све чешће изазива неразумевање, збуњеност, а некад се и одбија да се у њему учествује. Ипак, узме ли се у обзир значење и значај ритуалног смеха, коме је алкохол увек добар подстицај и пратилац, постаје јасно да је у време кризе, коју свака смрт изазива, алкохол важан део обреда који функцише као нека врста противотрова за смрт, а тај противотров је смех.

Занимљиво је да је, као и у народној песми, овај ритуални смех посебно значајан на сахранама младих људи. Сведочанства о ритуалном смеху налик оном у народној песми везана су пре свега за источну Србију. На терену је добијена и прича од саговорника Т.П. (сада има око 70 година) о сахрани младог рођака који је умро изненада, тек што је навршио 20 година (све се дешавало шездесетих година XX века). Младић се, наиме, удавио у реци за време летњег распуста. На сахрани се појавио сеоски комедијаш и толико је забављао присутне да су се од смеха „држали за стомаке“. Дакле, као и у народној песми, ритуални смех везан је управо за сахрану младе особе.

О овоме постоје и нешто старија, слична сведочанства, која је забележио етнограф Т. Ђорђевић. У Лужанима (близу Алексинца) извесни Ђ. Л. изгубио је троје деце. Када је сандук последњег спуштен у гроб, ожалошћени отац је почео да се смеје. Нико се на сахрани није изненадо због оваквог понашања, што још једном доказује да је реч о магијском, ритуалном чину. Слично је било и у хомољској регији. Када би деца умирала и када би само једно остало живо, управо ово дете би на сахрани брата или сестре било, заједно са родитељима, окићено. Ако би се још догодило да се сахрана организује у недељу или на неки празник, родитељи би се придружили на прослави и заиграли у колу. Враћајући се кући, чак су и певали. У овој су се области људи слично понашали и када би им родитељи умрли.

На основу Чајкановићеве дефиниције и наведених примера могуће је закључити да је у случају смрти деце било посебно важно растерати силе смрти, пре свега због осталих чланова породице, а нарочито због (рођене или још нерођене) деце, како би се обезбедио тријумф живота над смрћу, а најснажнији противотров за смрт представљају смех и радост.

Животворна моћ ритуалног смеха показивала се и у ритуалима плодности (попут банатске ревене, на пример) у којима се кроз слободно понашање и опсцене шале обезбеђивала подршка силама живота. Бахтиново схватање опсцености директно повезује космички и материјално-телесни ниво, тако да се све оно што означава сферу доњег у корпореалној сфери заправо изједначава са гробом, а гроб је истовремено и утроба која доноси нови живот. Дакле, смех у ритуалима плодности има идентичну функцију као и у погребном ритуалу, да кроз смрт доведе до препорода и новог живота.

Постоји још једна занимљива функција смеха у погребном ритуалу, која је, додуше индиректно, повезана са претходним значењем магијског смеха. Реч је о корективном смеху. Наиме, у области дурмиторске и динарске регије забележено је да смех под одређеним околностима може да се појави и у оквиру нарицања. Када нека од нарикача погреши, био је обичај да сви прасну у смех. После сахране се овај догађај препричавао као ангдота, да би се смех изнова појављивао. Нема сумње да је овај смех имао фукцију да исправи почињену грешку и да на тај начин обезбеди успешно извођење ритуала. Препричавање грешке као ангдоте која смех изазива може се схватити и као механизам понављања којим се изнова оснаживао живот, подржавајући креативне насупрот мрачним силама које прате смрт, што одговара значењу које је магијском смеху приписао Чајкановић.

Иако се магијски смех у погребном ритуалу очувао до данашњег дана, традиционално веровање да он штити од подземних сила се изгубило, нарочито у урбаним областима. Ипак, заштитничка фукција овог смеха је препознатљива. Смех у погребном ритуалу штити од страха од смрти, наше властите или наших најмилијих.

Литература

Веселин Чајкановић, Стара српска религија и митологија, Београд: СКЗ, 1994; Сава Милосављевић, „Српски обичаи у срезу Омољском“, Српски етнографски зборник XIX, 1913; Новица Шаулић, Српске народне тужбалице, Београд: Графички институт „Народна мисао“, 1929; Михаил Бахтин, Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka i renesanse, Beograd: Nolit, 1978; Лада Стевановић, Laughing at the Funeral: Gender and Anthropology in Greek Funerary Rite, Beograd: Etnografski institut SANU, 2009.

 

Лада Стевановић

Азбучник